Традиции Дзогчен в Бонпо и Ньингмапа

Перевод Н. Доброй

(Из книги "Space, Awareness, Energy: An Introduction to the Bonpu Dzogchen Teachings of the Oral Tradition from Zhang-zhung" by John Myrdhin Reynolds, Snow Lion Publications)

 

Как правило, учение Дзогчен встречается только в старых, не подвергшихся реформе Тибетских школах Буддистов Ньингма и не-буддистов Бонпо. В обоих случаях эти учения большей частью сходятся в содержании и терминологии, и обе традиции утверждают, что являются хранителями непрерывной линии с началом в восьмом веке и даже раньше, и длящейся до настоящего времени. Обе эти школы утверждают, что Дзогчен произошел не в самóм Тибете, а в Средней Азии, и впоследствии был принесён в Центральный Тибет определённой группой мастеров, известной как Махасиддхи или великие адепты. Таким образом, там возникли две древние и подлинные линии учения Дзогчен, Буддистская линия и линия Бон. Поскольку в своей книге "Золотые Буквы" я уже сделал обзор Буддистской традиции Ньингмапа, происходящей из Дзогчен, в этой статье я представлю предварительный обзор Бонской традиции Дзогчен, известной как Жанг-жунг Ньян-гьюд. Эта традиция Бонпо представляет особый интерес для изучения исторических истоков Дзогчена, потому что её представители утверждают, что она представляет непрерывную устную традицию (snyan-rgyud) с самых ранних времён, пришедшую из местности Жанг-жунг в Западном Тибете (1).

Хотя некоторые средневековые и современные тибетские истории, написанные жившими в уединении монахами, изображают древнюю пре-буддистскую религию Тибета — бон — как нечестивую смесь колдовства, черной магии, шаманизма и кровавых жертвоприношений, это представляется ничем иным, как анти-боновской пропагандой, производящей мелодраматический эффект. Основной целью этих буддистских историков было восславление роли индийского буддизма Махаяны в истории Тибета, проводя при этом мысль, что до прихода индийского буддизма в Центральный Тибет в седьмом веке нашей эры в Тибете не существовало ни культуры, ни цивилизации. На Индию, родину Господа Шакьямуни Будды, смотрели не только как на источник всякой подлинной религии и духовности, но и как на источник цивилизованной культуры в целом, и даже линия Тибетских королей прослеживалась до индийского происхождения такими урожденными тибетскими историками, как Го Лоцзава, Бутон и другие (2).

Еще одна проблема состояла в том, что тибетский термин бон, вероятно, происшедий из старинного глагола "bond-pa", что означает "призывать богов" (3), имеет два различных культурных контекста. В первом случае Бон на самом деле подразумевает туземную пре-буддистскую шаманистическую и анимистическую культуру Тибета, культуру, которая имела много общего с другими шаманистическими племенными культурами Центральной Азии и Сибири. Хотя эти культуры включали в себя различные виды религиозной практики и верований, в центре их всегда находился практикующий, известный под именем шамана. Деятельность шамана определённо характеризовалась вхождением в изменённое состояние сознания посредством ритмичного пения, битья в барабан, танца и так далее, независимо от того, рассматривалось ли это изменённое состояние сознания или "экстаз" как путешествие души, выход из тела или разновидность одержания духом (4). Основной социальной функцией такого практикующего было целительство. Традиционная форма центральноазиатского шаманизма, включая одержание духами, широко практикуется в Тибете и сегодня как среди буддистского населения, так и населения, исповедующего бон, а также среди тибетских беженцев живущих в Ладаке, Непале и Бутане. Практикующий шаманизм известен под именем lha-pa или dba-po (5). На границах Тибета в Гималаях и вдоль Китайско-Тибетской границы, среди некоторых тибето-говорящих и родственных им народностей существуют практики шаманизма, известные как Бонпо, например среди На-кхи в Китае (6) и среди Таманг в Непале (7).

Но существует и другая форма религиозной культуры, также известная как Бон, последователи которой утверждают, что представляют пре-буддистскую цивилизацию Тибета. Эти практики Бон утверждают, что по меньшей мере часть их религиозной традиции происходит не из Тибета, а была принесена в Центральный Тибет ещё до седьмого столетия из независимой тогда страны Жанг-жунг к западу от Тибета, а туда — из более удалённых местностей таджико-(stag-gzig) или ирано-говорящей Центральной Азии на северо-западе (8). Эта форма Бон также известна как Юнгдрунг Бон (g.yung-drung bon), "Вечное Учение", термин, соответствием которому в санскрите было бы "Свастика-дхарма", где свастика или солнечный крест — это символ вечного и нерушимого, соответсвующего практически во всём буддистскому термину "ваджра" или алмаз (rdo-rje). В добавление к ритуальным текстам, относящимся к шиманической и анимистической практике, эта древняя традиция владеет большим количеством текстов, также претендующих на пре-буддистское происхождение, и относящихся к высшим учениям Сутры, Тантры и Дзогчен (mdo rgyud man-ngag gsum). Ламы Бонпо, вместо того, чтобы обращаться к северноиндийскому принцу Сиддхартхе Гаутаме как своему Будде и источнику высших учений Сутры, Тантры и Дзогчен, обращаются к другому принцу, жившему в более ранние времена, к Шераб Мивоче (gShen-rab mi-bo-che), родом из Олмо Лунгринг ('Ol-mo lung-ring) в далёкой Средней Азии, как своему Будде (sangs-rgyas) и источнику их учения. Следовательно, последнему был присвоен титул Тонпа или Учителя (ston-pa), буквально "тот, кто раскрывает [тайны]". Современные ученые могут подвергать сомнению историчность этой личности — традиция Бонпо приписывает Тонпа Шенрабу поистине невероятную датировку, утверждая, что он процветал примерно восемнадцать тысяч лет назад (9). Более того, его жизнеописание в источниках Бонпо ничем не уступает жизнеописанию Шакьямуни Будды, найденном в Лалитавистара (10). Вместе с потрясающими жизнеописаниями Падмасамбхавы, присутствующими в обширной литературе школы Нингма, таких как Padma bka'-thang и bKa'-thang gser-phreng, история Тонпа Шенраб представляет один из великих эпических циклов Тибетской литературы (11).

 

Для постороннего Юнгдрунг Бон сегодня представляется ненамного отличным от других школ Тибетского Буддизма касательно их высших доктрин и монашеских практик. Современный Бон содержит в себе монашескую систему, очень похожую на монашескую систему буддистов, а также философию Мадхьямика, полностью сравнимую с другими школами Тибетского Буддизма. Согласно самим ламам Бонпо, основным различием между школами Бон и Будизма является скорее различие не в учении и доктринах, а в линиях передачи, так как Бонпо считают своим основателем Тонпа Шераб,а буддисты — Шакьямуни. На самом деле, обе эти [выдающиеся] личности — проявления просветления Будды в нашем мире, прозрения, технически известного как Нирманакайя (sprul-sku). Его Высочество Далай Лама признал Бон как пятую религиозную школу Тибета, наряду с Ньингма, Сакья, Кагью и Гелуг, и предоставил место представителям Бон в Совете по Делам Религии в Дхармасале (12).

 

ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БОН

С другой стороны, некоторые тибетские историки и ученые осознавали это вышеупомянутое различие между двумя разновидностями Бон (13), и, определённо, сами ламы Бон знали о нём. Согласно одному из ведущих урождённых тибетцев — ученых Бон, Лопон Тензин Намдаку (14), историю развития Бон можно разделить на три фазы:

1. Примитивный Бон представлял собой туземный шаманизм и анимизм Тибета и примыкающих областей в древние времена. На самом деле, в соответствии с традицией Бонпо, некоторые из этих практик, такие как вызывания богов (лха гсол-ба) и ритуалы изгнания злых духов (sel-ba) были преподаны самим Тонпа Шераб в доисторические времена, во время его непродолжительного пребывания в Конгпо, что в Юговосточном Тибете (15). Подобные ритуалы были позднее включены в классификацию учений и практик Бон, известную как девять последовательных путей или повозок (theg-pa rim dgu). Эти шаманические разновидности практик сегодня известны как "Каузальные (Причинные (прим.пер.)) Пути Бон" (rgyu'i theg-pa). Учения и практики, содержащиеся в Причинных Путях считаются дуалистическими в их философских взглядах, то есть, боги (lha), представляющие силы света и порядка, и зовущиеся Йе, и демоны (bdud), представляющие силы тьмы и хаоса, зовущиеся Нгам, имеют независимое существование, и практикующий в основном занимается тем, что выполняет ритуалы, которые призывают положительные энергии богов и отвращают отрицательные влияния демонов и злых духов (gdon) (16). Изучение обсуждаемых ритуальных текстов показывает, что эти тексты — в основном не-индийского происхождения (17). Однако, как и Буддизм в целом, Юнгдрунг Бон полностью отрицает практику кровавых жертвоприношений (dmar mchod), ибо происхождение этих практик приписывается демонам-каннибалам Синпо (srin-po), а не Тонпа Шенраб. Таким образом, ламы Бонпо не желают отождествлять даже Причинные Пути Бон с шаманизмом Джангкрис или шаманами, всё ещё процветающими в горах Непала, которые даже сегодня продолжают совершать кровавые жертвоприношения (18).

2. Старый Бон (bon rnying-ma) или Юнгдрунг Бон (g'yund-drung bon) как таковой состоит из учений и практик, приписываемых самому Шенраб Мивоче, предстающему как Учитель или источник откровения (ston-pa), и, в особенности, это означает высшие учения Сутры, Тантры и Дзогчена. Он открыл эти учения своим последователям в Олмо Лунгринг на земле и в других частях небесной сферы в своём предыдущем воплощении как Чимед Цунгпхуд ('Chi-med gtsug-phud) (19). Считается, что эти учения Тонпа Шенраб, записанные уже во время его жизни или в последующий период, были позднее принесены из Олмо Лунгринг на таджикском языке в страну Жанг-жунг в Западном и Северном Тибете, где они были переведены на язык жанг-жунг. Жанг-жунг, похоже, был самостоятельным языком, отличным от тибетского, и, судя по всему, был сродни Западно-Гималайскому Тибето-Бирманскому диалекту Кинаури. Таким образом, это не был искусственно созданный язык, придуманный последователями Бон для того, чтобы иметь древний исходный язык, соответствующий Индийскому санскриту буддистских рукописей (20).

Считается, что начиная со времени правления второго короля Тибета, Митри Цанпо, некоторые тексты Бонпо, в особенности Отцовские Тантры (pha rgyud) были принесены из жанг-жунг в Центральный Тибет и переведены на тибетский язык (21). Таким образом, Бонпо утверждают, что тибетцы в то время получили письменность, основанную на алфавите sMaryig, бывшем в употреблении в Жанг-жунг, который, следовательно, был предшественником алфавита dbus-med, часто использующегося в настоящее время для написания тибетских рукописей, особенно среди Бонпо (22). Бонпо претерпели один за другим два цикла преследований, первый — во времена правления восьмого короля Тибета, Дригум Цанпо, и затем второй — во времена великого буддистского короля Тибета, Трисонг Детсан в восьмом веке нашей эры. Согласно традиции, в обоих случаях преследуемые мудрецы Бонпо спрятали свои книги в различных местах в Тибете и прилегающих областях, таких как Бутан. Эти тайники стали заново открывать начиная с десятого столетия. Потому они известны как вновь открытые тексты или "скрытые сокровища" (gter-ma) (23). Некоторые другие тексты никогда не были спрятаны. а оставались в обращении и передавались по непрерывной линии начиная с восьмого столетия. Эти тексты известны как snyan-rgyud, буквально — "устная традиция", даже если они существовали как написанные тексты, начиная с раннего периода. Один из примеров такой "устной традиции" — Жанг-жунг snyan-rgyud, который в восьмом столетии мастер Тапирица разрешил своему ученику Гьерпунгпа (Gyerpungpa) записать в виде сжатых тайных устных наставлений (man-ngag, санскрит. упадеша). Иногда тексты были надиктованы во время экстатических видений или изменённого состояния сознания некоторыми древними мудрецами или божествами ламам, жившим в более поздние столетия. Один из таких примеров — знаменитое жизнеописание Тонпа Шераб, известное как Зи-рджид (gZi-brjid), надиктованное Лодан Ньингпо (bLo-ldan snying-po, год рождения 1360) горными духами. Эта классификация скорее похожа на классификацию Ньингмапа своих тестов на bka'-ma и gter-ma (24). Эта разновидность Старого Бон процветала в Западном и Центральном Тибете вплоть до наших дней.

Учения Бон, раскрытые Тонпа Шераб, классифицируются иначе — на его три традиционные жизнеописания. В общих чертах, считается, что Тонпа Шераб дал разьяснения Бон в трёх циклах учения:

I. Девять Последовательных Средств (Колесниц *), приводящих к Просветлению (theg-pa rim dgu);
II. Четыре Портала Бон и пятый — Сокровищница (sgo bzhi mdzjd lnga); и
III. Три цикла Наставлений, которые бывают Внешними, Внутренними и Тайными (bka' phyi nang gsang skor gsum).

Эти Девять Путей или Девять Последовательных Средств, приводящих к Просветлению, определены в соответствии с тремя различными системами скрытых сокровищниц текстов (gter-ma), которые были спрятаны во время ранних преследований Бон и вновь открыты в более поздние столетия. Эти три системы скрытых текстов обозначены в соответствии с местонахождением сrрытых сокровищниц текстов.

1. Система Южных Сокровищ (lho gter lugs): Эти тексты были вновь открыты в Дригцам Такар ('brig-mtsham mtha' dkar) в Южном Тибете и в Паро (spa-gro) в Бутане. В них Девять Путей сначала разделены на Четыре Причинных Пути, которые содержат многие мифы и магические шаманистические ритуалы, и которые в основном описывают работу с энергиями для достижения мирских благ. Затем следуют пять высших духовных путей, известных как Пути Осуществления. Здесь целью является не приобретение власти или обеспечение здоровья и процветанияв этом мире, а осуществление предельной духовной цели освобождения от страданий, претерпеваемых в круге рождений в Самсаре. Предельное и наивысшее средство в этой девятисложной классификации — Дзогчен (25).

2. Система Центральных Сокровищ (dbus gter lugs): Эти сокровищницы текстов были заново обнаружены в различных местах в Центральном Тибете, включая великий Буддистский монастырь Самье. В целом, эта классификация учений Бонпо скорее схожа с системой Девяти Колесниц школы Ньингма Тибетского Буддизма. Считается, что некоторые из этих текстов Бонпо были принесены в Тибет из Индии великим тибетским переводчиком Вайрочаной из Пагора, который переводил труды как Буддистской традиции, так и Бонпо (26).

3. Система Северных Сокровищ (byang gter lugs): Эти сокровищницы текстов были вновь обнаружены в различных местах к северу от Центрального Тибета. Однако, согласно Лопон Тензин Намдаку, об этой системе в настоящее время известно немного (27).

 

Четыре Портала Бон и пятый — Сокровищница (bon sgo bzhi mdzod lnga) представляют другую, и, вероятно, независимую систему классификации учений Бонпо на четыре группы, известные как Четыре Портала (Входа) (sgo bhi), наряду с приложением, известным как Сокровищница (mdzod). Это — следующие группы или классы учений:

1. Бон "Белых Вод", содержащий Гневные Мантры (chab dkar drag-pu sngags kyi bon): Это собрание текстов содержит эзотерические Тантрические практики, сосредоточенные на повторении гневных или яростных мантр (drag sngags), связанных с различными божествами медитаций. В этот класс включены цикл Чьипунг или "Общее Собрание" (spyi-spungs skor), что представляет практики, ассоциирующиеся с Отцовской Тантрой (pha rgyud) (28).

2. Бон "Черных Вод", связанный с непрерывностью существования (chab nag srid-pa rgyud kyi bon): Это собрание текстов содержит различные магические ритуалы, похоронные ритуалы, ритуалы выкупа, практики гадания и так далее, необходимые для процесса очищения и противодействия негативным энергиям. Похоже, что это собрание текстов в целом соответствует Четырём Причинным Путям, описанным выше. В данном случае термин "черный" относится не к намерениям практикующего, а к изгнанию негативного, которое символически имеет черный цвет.

3. Бон Обширной Праджняпарамиты из страны Пханьюл ('phan-yul rgyas-pa 'bum gyi bon): Это собрание текстов состоит из моральных наставлений, обетов, правил и этических учений как для монахов, так и для мирян, посвященных в духовный сан. Эти тексты концентрируются в особенности на философской и этической системе Праджняпарамита Сутры, которая сохранилась в своей Бонпо версии в шестнадцати томах, известных как Камс-чен (Khams-chen). Эти тексты в основном представляют систему Сутры, в то время как Чаб кар (Chab dkar) представляет систему Тантры (29).

4. Бон Писаний и Тайных Устных Наставлений Мастеров (dpon-gsas man-ngag lung gi bon): Это собрание текстов состоит из устных наставлений (man-ngag) и писаний (lung) различных мастеров (dpon-gsas), принадлежащих линиям передачи Дзогчен.

5. Бон Сокровищницы, наивысшей чистоты и всёобъемлющий (gtsang mtho-thog spyi-rgyug mdzod kyi bon): Это собрание текстовсодержит основные материалы всех Четырёх Порталов Бон. Сокровищница, пятый Портал (mdzod lnga), описана в gZer-myig, "Что касается наивысшей чистоты (gtsang mtho-thog), она распространяется повсюду. Как понимание, он принадлежит Бону вселенскому (spyi-gcod). Он очищает поток сознания в смысле всех четырёх Порталов" (30).

 

Три цикла Наставлений: Внешний, Внутренний и Тайный (bka' phyi nang gsang skor gsum) таковы:

1. Внешний Цикл (phyi skor) содержит систему наставлений Сутр (mdo-lugs), относящуюся к Пути Отречения (spong lam).

2. Внутренний Цикл (nang skor) содержит систему наставлений Тантр (rgyud-lugs), относящуюся к Пути Самоосвобождения (sgyur lam), также известного как Тайные Мантры (gsang sngags).

3. Тайный Цикл (gsang skor) содержит учение Упадеши (man-ngag), относящиеся к Пути Самоосвобождения, также известного как Дзогчен, Великое Совершенство.

 

Новый Бон (bon gsar-ma) возник в четырнадцатом столетии, и был основан на открытии отличной от вышеописаной системы Терма. В целом эта система довольно схожа с Ньингмапа, и Падмасамбхава в ней также считается значительной личностью. На самом деле, некоторые Тертоны, такие как Дордже Лингпа, открыли как Ньингмапа, так и Бонпо Термы. В таких текстах, как Бон-крид (Bon-khrid), заново открытый Цеванг Гьялпо (Tsewang Gyalpo), утверждается, что Падмасамбхава отправился в Уддияну и получил учение Дзогчен напрямую от самого Самбхогакайи Шенла Одкар (gShen-lha 'od-dkar). Позднее он передал эти учения в Тибет, скрывая многие из них как Терма, предназначенные для будущих поколений Бонпо. Также согласно Шардза Ринпоче, Новое Движение Бон началось в четырнадцатом столетии и продолжается до настоящего времени. Терма, открытые таким мастерам, как Лодан Ньингпо (Lodan Nyingpo), Мижик Дордже (Mizhik Dorje), также известный как Дордже Лингпа (Dorje Lingpa), Кундрол Драгпа (Kundrol Dragpa), Дечен Лингпа (Dechen Lingpa), Санг-гаг Лингпа (Sang-ngag Lingpa), Кандро Дечен Вангмо (Khandro Dechen Wangmo) и другие, считаются Терсар (gter-gsar) или недавними открытиями сокровищниц текстов. Новый Бон процветает главным образом в Восточном Тибете (31).

Подобно Ньингмапа среди Тибетских Будистов, традиция Бонпо содержит как своё высшее учение систему размышлений, известную как Дзогчен, "Великое Совершенство", (rdos-pa chen-po). Эти учения раскрывают в непосредственном переживании Первозданное Состояние (ye gzhi) человека, иными словами, неотьемлемую врождённую природу Будды или Боддхичитту, которая находится за пределами времени, обусловленности и концептуальных ограничений. Это Естественное Состояние (gnas-lugs) описывается в терминах его сущностной первозданной чистоты (ka-dag) и его спонтанного совершенства в проявлении (lhun-grub). Как Буддистский Ньингмапа, так и Бонпо утверждают, их традиции Дзогчен были принесены в Центральный Тибет в восьмом столетии: традиция передачи Ньингмапа — от Махасиддхи Шрисимха, жившего в Северной Индии и традиция Бонпо, происшедшая от линии Махасиддхов, обитавших в окрестностях горы Кайлас и озерной страны Жанг-жунг к западу и северу Тибета. Таким образом, очевидно,существуют две различные исторически подлинные линии передачи этих учений.

Впоследствии Ньингмапа линия наставлений Дзогчен была принесена в Тибет в основном благодаря усилиям трёх учителей: великого мастера Тантры Падмасамбхавы из страны Уддияны, Махасиддхи и Махапандита Вималамитры из Индии, и урождённого тибетца — переводчика Вайрочаны из Пагора. Согласно традиции, последний произошёл из семьи Бонпо (32). Говорится, что первые переводы текстов, принадлежащих Семде (sems-sde) или "Раздел практик ума" и Лонгде (klon-sde) или "Раздел практик пространства" учения Дзогчен являются заслугой Вайрочаны и Вималамитры. Однако, некоторые ученые, как тибетские, так и Западные, оспаривают, что Вайрочана, на самом деле, был автором многих переводов, приписываемых ему (33). Более того, некоторые современные ученые утверждают, что Тантры Дзогчен, которые представляют литературные источники учения Дзогчен, были в действительности составлены в десятом столетии некими безымянными лишёнными щепитильности ламами Бонпо и Ньингма, которые затем анахронично приписали их более ранним, окружённым аурой святости фигурам, таким, как Падмасамбхава и Тапирица, с тем, чтобы добиться их признания как подлинных писаний. Поэтому они представляют разновидность Буддистских и Бонпо Апокрифов или Псевдографов. Современные критики приводят тот факт, что, за исключением двух коротких текстов Дзогчен, Rig-pa'i khu-byug и sBas pa'i sgum chung, тексты Тантр Дзогчен не были найдены в библиотеке Тун Хуанга на границе Западного Китая, которая была запечатана в десятом столетии. Однако, сам по себе факт того, что эти тексты не были найдены в Тун Хуанг, не доказывает, что они не существовали где-либо в другом месте в то время или что они были изменены или изьяты после закрытия библиотеки. На основании существующих свидетельств и учитывая недостаток тщательного анализа всех вызывающих сомнение текстов, это заключение представляется необоснованным (34).

Некоторые ученые также утверждают, что Падмасамбхава, хотя, возможно, и был реальной исторической личностью, определённо не давал наставления в Дзогчене, а только в Тантрической истеме sGrub-pa bka' brgyad, практике восьми Херук или гневных божеств медитации. Эта система образует раздел Садханы (sgrub-sde) Тантры Махаяны (35). Однако, выдающиеся ламы-ученые Ньингмапа, такие как покойный Дуджом Ринпоче, отвечают на это, что хотя Падмасамбхава, возможно, и не давал наставления в Дзогчен как независимое средство достижения просветления, он несомненно делал это в виде Упадеши (man-ngag), или тайных устных наставлений, своему внутреннему кругу тибетских учеников. Эти личные наставления касались практики Дзогчена и толкования переживаний, возникающих из этой практики размышлений. В контексте системы Махайога Тантры Дзогчен — это название для кульминационной фазы Тантрического процесса трансформации, превосходя как Процесс Зарождения (bskyed-rim), так и Процесс Завершения (rdzogs-rim). В этом контексте Дзогчен в некотором смысле соответствует практике Махамудры в системе Новой Тантры (rgyud gsar-ma) других тибетских школ. Один из старых текстов, Man-ngag lta-ba'i phreng-ba, традиционно приписываемый самому Падмасамбхаве, не рассматривает Дзогчен как самостоятельное средство (theg-pa, санскр. яна), а лишь как часть системы Высших Тантр (36). Преподаваемая как самостоятельный метод, практика Дзогчен не требует какого-либо предварительного процесса тантрической трансформации практикующего в божество, и тому подобное, перед тем, как войти в состояние уравновешенного созерцания (mnyam-bzhag) (37). Таким образом, создаётся впечатление, что, по крайней мере, согласно традиции Ньингмапа, Дзогчен произошел как Упадеша, которая пролила свет на состояние созерцания или сущностного Осознования (rig-pa), которое превосходит Тантрический прцесс трансформации, как в смысле зарождения, так и завершения. Исходя из этого, Дзогчен стал известен как "великое совершенство", иными словами, состояние тотального совершенства и завершённости, в котором нет ничего недостающего.

Согласно традиции Ньингмапа, наставления Дзогчен были впервые изложены в нашем человеческом мире Нирманакайей Гараб Дордже (dGa'-rab rdo-rje, санскр. Прахеваджра) в стране Уддияна и затем распространены в Индии его учеником Манджушримитрой. Последний передал их своему ученику Шрисимхе, который, в свою очередь, преподнёс их Падмасамбхаве, Вималамитре и Вайрочане-переводчику. Эти трое принесли наставления в центральный Тибет в восьмом столетии. Таким образом, это учение первоначально представляло собой тайное устное наставление, ограниченное маленькой группой посвященных тантриков. Традиция утверждает, что первоначально она пришла из таинственной страны Уддияны, расположенной к северо-западу от Индии. Следовательно, наиболее представляется вероятным, что истоки Дзогчен следует искать именно в северо-западных Индо-Тибетских приграничных территориях (38).

Это представляется справедливым и для исторических истоков Бонпо Дзогчена, так как эта другая подлинная линия Дзогчена также не зародилась в самой Индии, а была принесена в Центральный Тибет в девятом и десятом столетиях из Жанг-жунг в Северном Тибете учениками, происходящими от Гьерпунг Нангжер Лодпо (Gyerpung Nangzher Lodpo) (39). До восьмого столетия страна Жанг-жунг была независимым королевством со своим собственным языком и культурой. Она была расположена на территории современных Западного и Северного Тибета, и центр страны был осенён величественным присутствием священой горы Гангчен Тизе или горы Кайлас. Изучение всех доступных свидетельств предполагает вероятность того, чтоперед тем, как индийский Буддизм пришёл в Центральный Тибет в седьмом и восьмом столетиях, Жанг-жунг имел обширные контакты с буддистскими культурами, которые процветали в соседних странах Центральной Азии и на Индо-Тибетских границах. К западу от Жанг-жунг существовала обширная Кушанская империя, религией которой был буддизм. Это была область, в которой индийский буддизм взаимодействовал с с различными направлениями Иранской религии — Зороастризмом, Зурванизмом, Митраизмом, Манихейством, а также индийским Шайвизмом и несторийским хринстианством. Это также распространялось на такие города-оазисы Шелкового Пути к северо-востоку Жанг-жунг, как Кашгар. Некоторые ученые считали,что эта область за пределами Индии играла ключевую роль в развитии определённых аспектов буддизма Махаяны, и позднее — также в развитии Тантрической формы буддизма, известной как Ваджраяна (40). Наприме, считается, что откровение Гухьясамаджа Тантры явилось королю Индрабхути в Удияне и позднее было принесено в саму Индию Махасиддхами Сарахой и Нагарджуной (41). Более того, считается, что Калачакра Тантра была принесена из Шамбалы в Центральной Азии Наланде в Индию в десятом столетии Махасиддхой Цилупой (42). Бонпо отождествляли эту Шамбалу с самой Олмо Лунгринг (43). Всё это даёт основания предполагать, что определённые тенденции в Юнгдрунг Бон не являются поздним плагиатом и подражанием индийскому буддизму, составленными в десятом столетии, а уходят своими истоками во времена синкретического Индо-Иранского буддизма, который в своё время процветал в независимом королевстве Жанг-жунг, прежде чем оно был насильно включено в состав расширяющейся Тибетской империи в восьмом столетии. Этот "Буддизм", известный как гьер (gyer) на языке Жанг-жунг и бон на тибетском, не был преимущественно монашеским, а скорее более тантрическим по природе, и его распространение было стимулировано присутствием в этой области различных Махасиддхов, таких как прославленный Тапирица и его предшественники, обитающие в пещерах в окрестностях горы Кайлас и в окрестностях озёр к востоку в Северном Тибете. Даже в этом столетии Кайлас остаётся важным местом паломничества, привлекая индуистских саддху и йогов из Индии (44).

Эта смешанная "Буддистская" культура, будучи как тантрической, так и шаманской, была подавлена в восьмом столетии, когда по подстрекательству Тибетского короля Трисонг Децана, последний король независимого Жанг-жунг, Лигмигья (Ligmigya), был завлечён в засаду и убит, когда он покинул свой дворец Кьюнг-дзонг на озере Данг-ра в Северном Тибете. Жанг-жунг и его народ растворились в Тибетской империи и прекратили существование как независимая страна. Жанг-жунг-па заставили служить в Тибетской армии по мере того, как империя распространялась на запад на территорию Ладака и Балтистана (45). В наши дни Жанг-жунг-па сохранились как кочевые племена Западного и Северного Тибета, часто носящие те же древние клановые имена. Однако, будучи обращены в учение буддистской школы Дригунг Кагью, они забыли своё древнее наследие. Старые пещеры, однажды бывшие обителями Махасиддхов Бонпо, сейчас считаются владениями привидений, местами, которых следует остерегаться и избегать. И всё же, древние развалины, которые, должно быть, предшествовали Тибетской империи, до сих пор можно видеть в Кьюнг -лунг (Khyung-lung dngul-mkhar) к западу от Кайласа и на берегах озера Данг-ра к востоку в Северном Тибете (46).

Отвечая на призывы индийского буддистского монаха-ученого Боддхисаттвы, который полностью отверг этих еретиков Бонпо (47), а также будучи не в состоянии распознать связи в доктрине и практике между "Буддизмом" Жанг-жунг, известном как Гьер или Бон, с монашеским буддизмом, недавно занесённым из Индии в Центральный Тибет, Тибетское правительство активно подавило местную религиозную культуру Жанг-жунг. Более того, преследования Бонпо тибетским королём Трисонг Децаном, возможно, носили не только религиозные, но и политические мотивы. В то время Бонпо в Тибете наверняка не были организованы в соперничающую церковь или секту, которая могла бы эффективно противостоять индийским монахам, получавшим финансовую поддержку Тибетского правительства. Эта картина была более поздним анахронизмом, созданным в сочинениях средневековых буддийских историков. Более вероятно, чем конфликт соперничающих религиозных доктрин, можно провести параллель между подавлением и последующим уничтожением Друидов римлянами в Галлии и Британии, где Друиды представляли вечноприсутствующий источник кельтского национализма и точку объединения для сопротивления против римского правления. Таким же образом, вероятно, были подавлены Бонпо, потому что они представляли возможный источник восстания Жанг-жунг-па против правления тибетской династии Ярлунг. Подобно тому, как Друиды обвинялись в принесении человеческих жертвоприношений, и римляне использовали это обвинение как предлог для их уничтожения, так же и Бонпо обвинялись в принесении кровавых жертвоприношений и это предоставило ещё один предлог для их изгнания из Тибета.

^ ^ ^

 

ТРИ ТРАДИЦИИ ДЗОГЧЕН В БОНЕ

В целом, в пределах традиции Бон существуют различные линии передачи учения Дзогчен, которые известны под общим именем Frdzogs snyan gsum. Первые две из ни представляют традицию Терма, основанную на вновь открытых сокровищницах текстов, в то время как третья — устная традиция (snyan brgyud), основанная на непрерывной передаче через непрерывающуюся линию реализованных мастеров. Эти три линии передачи Дзогчен следующие:

1. A-khrid

Первый цикл учения Дзогчен называется A-khrid (произносится А-три), то есть учение, которое ведёт человека, практикующего (khrid) к его Первозданному Состоянию (А). Белая тибетская буква А является символом Шуньяты и первозданной мудрости. Основателем Этой традиции был Метон Гонгзад Ритрод Ченпо (Meuton Gongzad Ritrod Chenpo), который скорее был известен под именем Дампа, "святой человек" (48). Он извлёк эти наставления Дзогчен из цикла текстов Khro rgyud. Вместе с Zhi-ba don gyi skor эти тексты образуют часть цикла учений sPyi-spungs yan-lag gi skor, который принадлежит Отцовским Тантрам (pha rgyud), исходно приписываемым Тонпа Шерабу в образе Чимед Цугпхуд ('Chi-med gtsug-phud). К этим собранным материалам Метон добавил своё собственное "сокровище ума" (dgongs gter) и организовал практику цикла в восемьдесят медитационных сессий, длящихся несколько недель. Эта практика стала известна как A-khrid thun mtsham brgyad-cu-pa. Наставления были разделены на три части, посвященные мировоззрению (lta-ba), медитации (sgom-pa) и поведению (spyod-pa). после успешного завершения курса из восьмидесяти сессий, практикующий получал звание Тогдана (rtogs-ldan), того, "кто обладает пониманием". Позднее его преемники уплотнили эту систему. В тринадцотом столетии Аза Лодо Гьялцан (49) сократил количество сессий до тридцати и, впоследствии, в том же столетииДручен Гьялва Юнгдрунг написал руководство по практике, в котором количество сессий в ритрите (thun mtsham) было сокращено до пятнадцати. Это популярное руководство по практике известно как A-khrid thun mtsham bco-lnga-pa (50). В нашем столетии великий мастер Бонпо Шардза Ринпоче написал обширные комментарии на систему A-khrid, а также на связанный с ней тёмный ритрит (mun mtshams) (51). Традиция A-khrid, в которой практики очень систематично распределены по определённому количеству сессий, во многом соответствует rDzogs-chen sems-sde традиции Ньингмапа (52).

2. rDzogs-chen

В данном случае термин rDzogs-chen означает не Дзогчен в целом, а ссылку на определённую передачу Дзогчен, чей коренной текст — rDzogs-chen yang-rtse'i klong-chen, "Великое Обширное Пространство Высочайших Вершин, которое есть Высшее Совершенство", заново открытый великим Тертоном Жодтоном Нгодруб Драгпа (Zhodton Ngodrub Dragpa) в 1080 году. Это открытие было частью знаменитого цикла сокровищниц тестов, спрятанных за статуей Вайрочаны в храме Кумтинг в Лодраке. Считается, что этот коренной текст был составлен в восьмом столетии мастером Бонпо, известным как Лишу Тагринг (Lishu Tagring) (53).

3. sNyan-rgyud

Третий цикл передачи учения Дзогчен в традиции Бон — это непрерывающаяся линия устной передачи из страны Жанг-жунг (Zhang-zhung snyan-rgyud), которая является предметом настоящего исследования. Поскольку эта традиция держит непрерывную линию, уходящую по меньшей мере, в восьмое столетие нашей эры, и, следовательно, не включает тексты Терм, открытые позднее, она представляет особый интерес для изучения проблемы исторического присхождения Дзогчена.

 

Примечания:

* — англ. Vehicle обычно переводится в буддистской литературе как колесница или повозка, однако имеет более широкий смысл, обозначая как средство передвижения, так и средство достижения чего-либо. Поэтому мы иногда заменяем общепринятый перевод более общим словом "средство".

1. John Myrdhin Reynolds, The Golden Letters, Snow Lion, Ithaca 1996, pp. 199-286.

2. Например, Deb-ther sngon-po of 'Gos lo-tswa-ba gZhon-nu dpal (1392-1481), переведённые на англ.в "The Blue Annals by George Roerich" Part I, Book I, Motilal Banarsidass, New Delhi reprint 1979; pp. 35-37. See also Tarthang Tulku, Ancient Tibet, Dharma Publishing, Berkeley 1986; pp.102-106, 140-148.

3. Geza Uray, "The Old Tibetan Verb Bon," in Acta Orientalia Academiae Scientarium Hungaricae, 1964, vol. 17, no. 3, pp. 323-34.

4. Шаманизм, призанный в настоящее время исключетельно древним мировым религиозным и культурным видом деятельности, был подробно описан русскими и другими антропологами, а также учеными, исследующими Историю Религий, такими как Мирче Элиаде и другими. См. "Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy", Pantheon Books, New York 1964.

5. По тибетскому шаманизму в общем, см. "Rene de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet", Mouton, The Hague 1956, pp. 538-553, а также Per-Arne Berglie, "Preliminary Remarks on Some Tibetan Spirit Mediums in Nepal," in Kailash 4 (1), Kathmandu 1976, pp. 85-108. Описание современного тибетского шамана из Ладака, практикующего в Катманду: Larry G. Peters, "The Tibetan Healing Rituals of Dorje Yudronma: A Fierce Manifestation of the Feminine Cosmic Force," in Shaman's Drum 45, Ashland OR 1997, pp. 36-47.

6. Joseph Rock, "Contributions to the Shamanism of the Tibetan-Chinese Borderland", Anthropos LIV (1959), pp. 796-818.

7. Larry Peters, "Ecstasy and Healing in Nepal", Udena Publications, Malibu 1981. Также Stan Royal Mumford, Himalayan Dialogue, University of Wisconsin Press, Madison 1989.

8. Общее описание связей между древним Тибетским королевством и Центральной Азией. Christopher Beckwith,"The Tibetan Empire in Central Asia", Princeton University Press, Princeton NJ 1987.

В свете этой связи, как предположил Бекуиз (Beckwith), термин "бон", вероятно, был заимствован из центральноазиатского иранского языка Согдианы, где слово " bwn" означает дхарма. Это слово также встречается как первый элемент зороастрийской книги, описывающей процесс творения, Бундахишн (Bundahishn). Бекуиз также указал на возможное Индо-Иранское основание языка Жанг-жунг. Beckwith, "The Tibetan Empire in Central Asia", op. cit., pp. 3-36.

Жители Согдианы были одной из основных торговых групп на Шелковом Пути к северо-востоку от Тибета, и многие буддистские тексты на языке Согдианы были найдены в Центральной Азии. Tsering Thar, "The Ancient Zhang Zhung Civilization," in Tibet Studies, Lhasa 1989, pp. 90-104.

9. Согласно bsTan-rtsis Nyima Tenzin, переведённому Per Kvaerne в "A Chronological Table of the Bon-po: The bsTan rcsis of Nyi-ma bstan-'jin," in Acta Orientalia XXXIII, Copenhagen 1971, pp. 205-282.

10. Существует три основных биографии или жизнеописания Тонпа Шераба в традиции Бон:
1. mDo 'dus or Dus gsum sangs-rgyas byung-khungs kyi mdo, 
2. gZer-myig or 'Dus-pa rin-po-che'i rgyud gzer-myig, 
3. gZi-brjid or 'Dus-pa rin-po-che dri-ma med-pa gzi-brjid rab tu 'bar-ba'i mdo.

Обобщение жизнеописания Тонпа Шераба, извлеченное из gZer-myig, можно найти в книге Helmut Hoffman, "The Religions of Tibet", George Allen and Unwin, London 1961, pp. 84-98.

Краткий вариант жизнеописания можно найти в работе Richard Gard and Sangye Tandar, "The Twelve Deeds: A Brief Life Story of Tonpa Shenrab, the Founder of the Bon Religion", LTWA, New Delhi 1995.

Хотя монашеский путь Тонпа Шенраба в поздний период его жизни во многом напоминает описание Великого Отречения Будды Шакьямуни и его последующей наставнической деятельности, как представлено в Лалитавистара, его жизненный путь имеет происходжение, совершенно независимое от всего даже отдаленно индо-буддистского. Поистине, видный русский ученый Кузнецов считает, что Тонпа Шераб был центрально-азиатского или иранского происхождения. (B.I. Kuznetsov, "Who was the Founder of the Bon Religion," in Tibet Journal, Vol. I, No. 1, Dharamsala 1975)

Некоторые современные тибетские ученые видят Тонпа Шераба скорее урождённым тибетцем, чем принцем, происходящим из Центральной Азии. Namkhai Norbu, The Necklace of gZi: A Cultural History of Tibet, LTWA, Dharamsala 1981. Такого же мнения придерживается и Кармей. Samten G. Karmay, "A General Introduction to the History and Doctrines of Bon," in The Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, No. 33, Tokyo 1975, pp. 171-218.

Лопон Тензин Намдак, следуя традиции Бон, твердо придерживается мнения, что Тонпа Шераб не был тибетцем, а произошел из'Ol-mo lung-ring, которую он отождествляет с Шамбалой. В этом случае, 'Ol-mo lung-ring был мистической страной, а не точным геграфическим местоположением где-то на северо-западе Тибета в исторические времена.

О значении 'Ol-mo lung-ring и Шамбалы см. Edwin Birnbaum,The Way to Shambhala: A Search for the Mythical Kingdom beyond the Himalayas, Anchor Press/ Doubleday, New York 1980, pp. 12-13, 44, 79-81, 102.

О роли мистической географии в целом, см. Mircea Eliade, "The Sacred and the Profane: The Nature of Religion", Harcourt Brice & World, New York 1957, а также Henry Corbin, "Spiritual Body and Celestial Earth", Princeton University Press, Princeton 1977.

11. О бардах и эпосе в общем в Тибетской традиции см. R.A. Stein, "Tibetan Civilization, Faber and Faber2, London 1972, pp. 272-281. Также см. более подробное исследование, "Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet, Annales du Musee Guimet, Paris 1959.

12. Это не означает, что Далай Лама считает бонпо буддистами. Согласно большинству тибетских лам, буддисты следуют чос, а бонпо следуют бон. Тем не менее, как буддисты (chos-pa), так и бонпо считаются "Внутренним Кругом" (nang-pa) в отличие от "Внешнего Круга" (phyi-pa) — индуистов, джайнов, мусульман и христиан.

13. Например, см. Grub-mtha' legs bshad shel kyi me-long by Chos kyi nyi-ma dpal bzang-po (1674-1740). Эта часть текста, описывающая Бон, была переведена Сарит Чандра Дасом в труде " Contributions on the Religion and History of Tibet", Manjusri Publishing House, New Delhi 1970, pp. 1-19; перепечатанной из Journal of the Asiatic Society of Bengal, 1881. Автор, ученый-гелугпа, различает три фазы в историческом развитии Бон: 'jol bon, khyar bon и bsgyur bon Хотя бонпо и не разделяют такой взгляд на свою историю, этот текст полезен в рассмотрении взглядов на Бон других школ буддизма. Описание, приведенное в этом труде, можно сумировать следующим образом:
1. Раскрытый Бон ('jol bon): Во времена правления шестого короля Тибета, Триде Цанпо (Khri-lde btsan-po) демон или злой дух ('dre) похитил тринадцатилетнего мальчика, который принадлежал клану Шен (gshen) и носил его с собой по разным диким местам в горах Тибета и Кхама. Другие описания добавляют, что обнаружилось, что этот тринадцатилетний мальчик имел ослиные уши, очевидно от рождения, после чего злой дух скрылся с ним. После этого, мальчик блуждал ещё тринадцать лет, и получил все возможные наставления в магических искусствах не-человеческих духов (mi ma yin). В возрасте двадцати шести лет ему было разрешено вернуться в свою деревню. Благодаря своим путешествиям в Иной Мир и знаниям, которые он там приобрёл, он знал имена и прибежища всех духов и демонов. Он знал, какие духи причиняют беспокойство человеческому роду, а какие — приносят удачу и процветание. Он также знал, как умиротворить враждебных духов ритуалами и подношениями. Таким образом, этот молодой человек первым принёс Бон тибетцам, и, начиная с его времени, короли Тибета следовали Бону и никаким другим религиям. Более того, говорится, что когда он вернулся из диких мест в деревню, он прятал свои ослиные уши под белым шерстяным тюрбаном, и по этой причине белый тюрбан стал отличительным головным убором древних Бонпо. Об этих ранних Бонпо говорили, что внизу ('og) они усмиряли злых духов, наверху (steng) они призывали богов своих предков, и в середине (bar) они очищали домашний очаг, когда он загрязнялся и таким образом оскорблял бога очага (thab lha) и других духов дома. Это описание представляет собой очевидный сценарий шаманского посвящения, и поэтому, вероятно, объясняет происхождение шаманизма в Тибете.
2. Реформированный Бон ('khyar bon):Эта разновидность представляет собой нововведения, происшедшие благодаря иностранным влияниям, пришедшим в Тибет извне. Когда король Тибета, Дригум Цанпо (Gri-gum btsan-po) был убит из-за его преследования бонпо, возникла необходимость предотвратить беспокойный дух убитого короля, который стал gshin или беспокойным духом, от причинения зла людям. По этой причине три практика Бонпо были приглашены из Кашмира (Kha-che), Гилджита (Bru-sha) и Жанг-жунг с тем, чтобы исполнить соответствующие похоронные ритуалы для успокоения духов. Дело в том, что местные священнослужители не знали, как это делать. Эти ритуалы известны как 'Dur. Все три Бонпо были чужеземцами из стран, которые лежат к западу от Тибета. Один из этих Бонпо, предположительно выходец из Жанг-жунг, умиротворял божества Ge-khod (божество-покровитель Жанг-жунг), Khyung (Гаруда), and Me-lha (бог огня). Благодаря этому он мог летать по небу на своём барабане и находить минеральные и металлические отложения, скрытые под землёй. Второй Бонпо, предположительно выходец из Гилджит, владел искусством гадания и мог предсказывать будущее с помощью узлов и нитей (практика, известная как ju-thig), и использованием лопатки (sog dmar). Более того, он произносил вдохновенные божественные откровения (lha bka'). Таким образом, Гилджит представляется местом, откуда произошёл этот метод предсказания. Третий Бонпо, родом из Кашмира, местности, известной своей традицией изучения Санскрита как среди буддистов, так и шайвитов, был знатоком в проведении похоронный церемоний. До того времени в Тибете не существовало философии Бон, но в тот момент Бон смешался с Шайвитскими доктринами Тиртак, индусов Кашмира, и, следовательно, стал известен как реформированный Бон (mu-stegs dbang-phyug-pa'i grub-mtha' 'khyar-ba bon).
3. Трансформированный Бон (bsgyur bon): Это произошло в три стадии. Сперва, индийскогопандита, который оклеветал известного буддистского наставника и был обвинен в аморальном поведении, изгнали из Сангхи или монашеской общины. Он отправился на север Кашмира, одевшись в голубые одежды (sham-thabs sngon-po-can), и объявил себя великим учителем. Там он написал несколько еретических книг и спрятал их под землёй. по прошествии нескольких лет, он созвал народ засвидетельствовать открытие этих текстов, которые он заранее спрятал. Он объявил их священными писаниями Бон и таким образом принёс преобразование в религию Бон. Вторая стадия состояла в том, что во время правления великого буддистского короля Тибета, Трисонг Децана, был издан указ, предписывающий всем Бонпо отречься от Бон и принять буддистскую веру Индии. Бонпо по имени Ринченчок (Rin-chen mchog) отказался это сделать, и был наказан королём за своё упорство. Бонпо очень разозлился, и впоследствии он и некоторые другие священники-бонпо сочинили тексты бонпо, которые были тотальным плагиатом буддистских текстов. Когда король узнал об этом, он вышел из себя и приказал обезглавить священников. Однако, некоторым из них удалось выжить и спрятать копии этих текстов-плагиатов в разных местах под камнями. Позднее эти священники вновь открыли тексты, и они стали термами бонпо. В-третьих, после свержения и смерти Тибетского короля Лангдармы в девятом веке, некоторые священники бонпо продолжали изменять буддистские тексты, используя различное написание и терминологию. В Верхнем Цанге двое из них, Шенгур Луга (gSen rgur klu-dga') и Дарьюл Дролаг (Dar-yul sgro-lag), составили ещё несколько текстов и спрятали их под камнями. Таким образом, они переделали много буддистских писаний в тексты Бон, например, изменив обширную Праджняпарамиту (Yum rgyas) в Khams-chen, Бонпо версию Праджняпарамиты. Впоследствии они представили их как якобы случайные открытия. Эти хранилища текстов были известны как "Белые Воды" (Chab dkar) Бон Осуществления ('bras-bu'i bon).

Настроение этого описания скорее анти-боновское, и это может противоречить описаниям бонпо происхождения и развития их традиции, как, например Legs-bshad mdzod Шардза Ринпоче (Shardza Rinpoche). См. перевод этого труда в Samten G. Karmay, "The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon", Oxford University Press, London 1972.

14. Устные передачи Лопон Тензин Намдака. См. также его историю Бон " g.Yung-drung bon gyi bstan-pa'i 'byung khungs nyung bsdus", Kalimpong 1962.

15. В соответствии с традиционными описаниями, найденными gZer-myig и gZi-brjid, принц-демон и волшебникКьябпа Лагринг (bDud-rgyal Khyab-pa lag-ring) украл семь лошадей Тонпа из стойла в 'Ol-mo lung-ring, и, похитив их, заключил их в Конгпо, местность в Юго-Восточном Тибете. Тонпа Шераб воспользовался этой возможностью отправиться в Тибет, с тем, чтобы подчинить яростных демонов (srin-po), которые в то время обитали в стране и притесняли примитивных жителей. См. H. Hoffman, "The Religions of Tibet", op. cit. Также см. Tarthang Tulku, "Ancient Tibet", op. cit., pp. 107-108.

16. См. David Snellgrove, "The Nine Ways of Bon", Oxford University Press, London 1967. Также см. Namkhai Norbu, "Drung, Dreu and Bon", LTWA, Dharamsala 1995.

17. См. Snellgrove, "The Nine Ways of Bon", op. cit. Также о ритуалах Бон см. John Myrdhin Reynolds, "The Cult and Practice of Zhang-zhung Meri", Bonpo Translation Project (privately printed), San Diego 1996.

18. Устные передачи Лопон Тензин Намдака. "On the conflict between Buddhist Lamas and indigenous shamans regarding the question of blood sacrifice", see Mumford, Himalayan Dialogue, op. cit. О параллельной ситуации в Монголии семнадцатого века, см. Walther Heissig, "The Religions of Mongolia", University of California Press, Berkeley 1980 and Walther Heissig, "A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism in the 17th Century," в Anthropos 48, pp. 493-533.

19. О 'Chi-med gtsug-phud и линиях учения Бонпо Дзогчен см. часть вторую ниже, а также переводы Yig-chung и rNam-thar в части второй.

20. О языке Жанг-жунг, см. Erik Haarh, "The Zhang-zhung Language: A Grammar and Dictionary of the Unexplored Language of the Tibetan Bonpos," в Acta Jutlandica XL: 1, Copenhagen 1968, pp. 7-43.

21. Samten G. Karmay, "The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon", Oxford University Press, London 1972.

22. О письменности sMar-yig Жанг-жунг, см. Tshe-ring Thar, "The Ancient Zhang Zhung Civilization," op. cit. Также см. Namkhai Norbu, "The Necklace of gZi", op. cit.

23. О традициях Бонпо терма см. Samten Karmay, "The Treasury of Good Sayings", op. cit. Все ранние открытия Терма Бонпо были sa-gter, реальные физические тексты, написанные в более ранние времена и спрятанные в различных местах Тибета и Бутана. Большинство подлинных открывателей этих собраний Терма текстов были не ученые Ламы, а простые фермеры и охотники, которые никак не могли подделать эти тексты. Среди самых известных из этих ранних "Тертонов" были три непальских вора, известные как Атсары, которые в 961 СЕ (?) украли крепко запертый ящик из Cha-ti dmar-po храма в монастыре Samye. Убежав со своей добычей в горы, и думая, что в ящике спрятано золото, они его вскрыли и нашли всего лишь какие-то старые тексты. Беспредельно разочарованные, они продали эти старые книги каким-то местным ламам Бонпо за немного золота и лошадь.

24. О традиции Ньингмапа Терма см. Eva Dargyay, "The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet, Motilal Banarsidass", Delhi 1977. Также см. Tulku Thondup, "Hidden Teachings of Tibet: An Explanation of the Terma Tradition of the Nyingmapa School of Buddhism", Wisdom Publications, London 1986, и Tulku Thondup, "The Tantric Tradition of the Nyingmapas", Buddhayana, Marion MA 1984.

25. Девять путей Бон, или, скорее девять последовательных средств Бон (bon theg-pa rim dgu), как классифицировано в Системе Южных Сокровищ (lho gter lugs), разъяснены в стольких же главах gZi-brjid, наиболее обширном жизнеописании Тонпа Шераба. Эти главы были переведены Снеллгроув в сотрудничестве с Лопон Тензин Намдако. См. David Snellgrove, "The Nine Ways of Bon", Oxford University Press, London 1967. Здесь девять Путей перечислены следующим образом:
1. Путь Практики Предсказаний (phywa gshen theg-pa): Буквально theg-pa означает скорее транспортное средство или способ передачи, чем дорогу или путь. gShen, термин неясного происхождения и значения, может быть переведён, согласно Лопону, как "практика" или "практик". И термин phywa означает предсказание или предзнаменование. Этот путь или средство в основном занимаются предсказанием (mo), астрологическими или геомантическими вычислениями(rtsis), медицинской диагностикой (dpyad) и исполнением ритуалов целительства (gto).
2. Путь Практики Видимых Проявлений (snang gshen theg-pa): Этот путь в основном занимается видимыми проявлениями (snang-ba), воспринимаемыми как положительные проявления активности богов (lha), которые приходят на помощь к человечеству. Следовательно, особое внимание уделяется призыванию богов (lha gsol-ba), с тем, чтобы получить их помощь. Это включает такие классы богов, как Thugs-dkar, sGra-bla, Wer-ma и так далее.
3. Путь Практики Магической Силы('phrul gshen theg-pa): Этот путь в основном включает в себя магические ритуалы с тем, чтобы обеспечить процветание и контроль над призываемыми духами, особенно в ритуалах экзорсизма (sel-ba), предназначенных уничтожить отрицательную энергию и отрицательные провокации злых духов (gdon) , которые появляются, с тем, чтобы наршить покой человеческого существования. Практикующий работает с этими энергиями в плане призывания, заклинания и применения (bsnyen sgrub las gsum).
4. Путь Практики Существования (srid gshen theg-pa): Здесь "существование" (srid-pa) на самом деле означает процесс смерти и перерождения. Этот путь также известен как 'Dur gshen, практика церемоний экзорсизма ('dur) духов мёртвых, которые тревожат живых. Следовательно, он в основном занимается с 360 видами ритуалов, которые это совершают, а также с методами обеспечения удачи и долгой жизни живущих. Эти четыре пути представляют Четыре Причинных Пути Бон (bon rgyu'i theg-pa bzhi). За ними следуют высшие пути более духовной природы, чья цель — освобождение и просветление, и которые вместе известны как Пути Осуществления ('bras-bu'i theg-pa).
5. Путь Добродетельных Практикующих Мирян (dge-bsnyen theg-pa): Этот путь в основном занимается моралью и этикой, например, десятью добродеяниями (dge-ba bcu), десятью Совершенствами или Парамитами, и так далее, а также десятью благочестивыми деяниями, такими как возведение ступ и так далее.
6. Путь Мудрецов Аскетов (drang-srong theg-pa): Термин drang-srong (санскр. риши), означающий "мудрец" здесь имеет техническое значение полностью посвященного монаха, который принял все обеты, соответствующие буддистскому бхикшу (dge-slong). Основное значение здесь имеют обеты монаха и правила монашеской дисциплины ('dul-ba).
7. Путь Белого А (A-dkar theg-pa): Этот путь большей частью занимается Тантрической практикой трансформации посредством визуализации себя как божества медитации и практик, связанных с мандалой. В него включены как Низшие, так и Высшие Тантры.
8. Путь Первичного Шен (ye gshen theg-pa): Этот путь главным образом занимается определёнными тайными Тантрическими практиками, включая надлежащие взаимоотношения с Гуру и Тантрическим консортом, а также методологиями Процесса Зарождения (bskyed-rim) и Процесса Завершения (rdzogs-rim), и связанным с ними поведением.
9. Предельный Путь (bla-med theg-pa): Предельный и непревзойдённый (bla na med-pa) путь состоит из учения и практик Дзогчен, Великого Совершенства, который описывает процесс просветления в терминах Основания, Пути и Плода, а также практики созерцания как мировоззрения, медитаций и образа действий.

26. Согласно Системе Центральных Сокровищ (dbus gter lugs), Девять Путей в свою очередь разделены на Причинные Средства (rgyu'i theg-pa) и Средства Осуществления ('bras-bu'i theg-pa). Эти средства следующие:
1. Путь Богов и Людей, где один полагается на другого (lha mi gzhan rten gyi theg-pa): иными словами, это средство, в котором ученики сперва должны выслушать учение друг от друга. Это средство соответствует Шравакаяне Буддистской системы и философским взглядам Вабхашика.
2. Путь Шенрабпа, где практики сами обладают пониманием (rang-rtogs gshen-rab kyi theg-pa): Этим практикам нет необходимости слышать учение от других, они находят его сами. Это средство соответствует Пратьекабуддхаяне буддистов и философским взглядам Саутрантика.
3. Путь Сострадательных Боддхисаттв (thugs-rje sems-pa'i theg-pa): Это средство соответствует системе Боддхисаттваяны Махаяна Сутра в буддизме. В особенности, ссылка на Боддхисаттв, которые практикуют десять Парамит щедрости, морали, терпения, мощи, медитации, силы, сострадания, исполнения обязательств, искусных средств и мудрости. Философские взгляды этого пути соответствуют взглядам Йогачаринов или Читтаматрин (sems-tsam-pa), которые распознают отсутствие какого бы то ни было неотъемлемого существования в смысле как внутренней сущности, так и внешних явлений.
4. Путь Боддхисаттв, которые не имеют концептуальными разработками (g.yung-drung sems-pa'i spros med-pa'i theg-pa): Это средство соответствует Боддхисаттваяне в буддистской системе. Бонпо термин g.yung-drung sems-dpa', буквально Свастикасаттва или "Свастическая сущносность" имеет тот же смысл, что и буддистский термин Боддхисаттва (byang-chub sems-dpa'). Здесь можно найти практику тех же десяти Парамит. Однако, философские концепции пустоты и отсутствия какого бы то ни было неотъемлемого существования внутренней сущности и внешних явлений скорее понимается путём Мадхьямика (dbu-ma-pa), чем Читтаматра. Эти четыре низших пути представляют Причинное Средство Достижения (rgyu'i theg-pa), в то время как нижеследующие известны как Средства Осуществления.
5. Путь Первичного Бон Чистого Образа Действий и Исполнения Ритуалов (bya-ba gtsang-spyod ye bon gyi theg-pa): Сосредотачиваясь на ритуальной деятельности (bya-ba, санскр. крийя) и чистоте образа действий, этот путь соответствует Крийятантраяне в системе Ньингмапа. Что касается метода, Сущность Мудрости (ye-shes-pa) призывают в поле зрения практикующего и обращаются с ней, как с великим господином, милости которого испрашивает покорный слуга, и, как следствие этого, практикующий получает знание (ye-shes) и благословение (byin-rlabs) божества.
6. Путь Прозорливого Знания, который обладает всеми аспектами (rnam-par kun-ldan mngon-shes kyi theg-pa): Концетрация осуществляется одинаково на внешних ритуальных действиях и внутренней практике йоги. Этот путь соответствует Чарьятантраяне в системе Ньингмапа. Вместе с практикой десяти Парамит и четырёх Воспоминаний, призывается присутствие Сущности Мудрости, но здесь это божество воспринимается скорее как близкий друг, чем вышестоящий господин. Эти два пути представляют Внешние или Низшие Тантры (phyi rgyud), в то время как нижеследующие пути представляют Внутренние или Высшие Тантры (nang rgyud).
7. Путь Видимого Проявления Сострадания в смысле Действительного Процесса Зарождения (dngos bskyed thugs-rje rol-pa'i theg-pa): Этот путь соответствует Йога Тантре и до определённой степени Махайога Тантре и Ануттара Тантре в буддистской системе классификации как для Ньингмапы, так и для более новых школ. Утверждая себя в высшем мировоззрении Предельной Истины и оставаясь в первозданности Естественного Состояния, практикующий вовлекается в Процесс Зарождения (bskyed-rim) и трансформирует себя в божество медитации, реализуя таким образом качества, приписываемые этому проявления просветлённого осознания.
8. Путь, в котором Всё Совершенно и Безмерно Наполнено Смыслом (shin tu don-ldan kun rdzogs kyi theg-pa): Утвердившись в предельной Истине и первозданности Естественного Состояния, как описано выше, практикующий сосредотачивается скорее на Процессе Совершенствования (rdzogs-rim), чем на Процессе Зарождения (bskyed-rim), так что Пространство и Осознание осознаются как нераздельные (dbyings rig dbyer-med). И особенно в том, что касается божества медитации, практикующий осознаёт гнозис или первозданное осознавание нераздельности благодати и пустоты (bde stong ye-shes). Этот путь соответствует Махайога Тантре и, в особенности, Ануйога Тантре Ньингмапы.
9. Непревзойдённый Путь Высших Пиков Первозданного Великого Совершенства (ye nas rdzogs-chen yang-rtse bla-med kyi theg-pa): Этот путь содержит учение Дзогчен в терминах Методов Ума (sems-sde), которые делают ударение на аспекте осознования Естественного Состояния, и Методах Пространства (klong-sde), которые делают ударение на аспекте пустоты, а также Методы Тайных Наставлений (man-ngag sde), которые подчеркивают их нераздельность. О Сокровищницах Центрального Тибета см. John Myrdhin Reynolds, "Yungdrung Bon: The Eternal Tradition", Tibetan Translation Project (privately printed), New York 1994. А также Lopon Tenzin Namdak и John Reynolds (tr), "The Condensed Meaning of an Explanation of the Teachings of Yungdrung Bon", Bonpo Foundation, Kathmandu n.d. Также см. Tenzin Wangyal, "Wonders of the Natural Mind", Station Hill Press, Barrytown NY 1993, pp. 35-37, 203-208.

27. Устное сообщение.

28. Согласно Лопон Тензин Намдаку, перевод этих технических терминов chab dkar как "белые воды" и chab nag как "черные воды" проблематичен. На самом деле, chab означает "вода" на тибетском, но Это слово, вероятно, первоначально было термином Жанг-жунг, и имеет иной, сегодня забытый смысл. В старом употреблении Бонпо, термин "белый" (dkar) и "черный" (nag) не имели морального подтекста, который они имеют в английском языке (аналогично — в русском, прим.пер.), как например, "белая магия", исполняемая в добрых целях, и черная магия, практикуемая в дурных целях. В этом контексте белое относится к призыванию помощи богов и духов, притягивая на себя положительную энергию, в то время как черное относится к экзорсизму и изгнанию отрицательных энергий, что воспринимается как процесс очищения. Изгнанные негативные энергии воспринимаются как окрашенные в черный свет, но намерение этого процесса — положительное, а именно — намерение очищения.

29. Согласно Кармай, имя 'Phan-yul означает область 'Phan-yul к северу от Лхасы. Возможно, это — местность, где в ранний период был сделан бонский перевод Праджняпарамиты, спрятанный впоследствии в другом месте и позднее заново открытый gShen-chen klu-dga' в 11 столетии. Однако, Лопон оспаривает эту теорию и считает, что 'phan-yul был, вероятно, термин происходящий из Жанг-жунг, и чье значение было забыто. Тибетский термин 'bum, буквально означающий "сто тысяч", представляет собой традиционное в буддистской традиции обозначение всего собрания Праджняпарамита Сутр, самая большая из которых содержит сто тысяч строф.

30. См. Snellgrove, "The Nine Ways of Bon", ibid.

31. Термы, открытые bLo-ldan snying-po (b.(1360), Mi-zhig rDo-je, также известные как rDo-rje gling-pa (1346-1405), Kun-grol grags-pa (b. 1700), bDe-chen gling-pa (b.1833), gSang-sngags gling-pa (b. 1864), mKha'-'gro bDe-chen dbang-mo (b.1868), etc., считаются недавними открытиями сокровищниц текстов (gter gsar). Среди перечисленных, rDo-rje gling-pa также хорошо известен как Ньингмапа Тертон. О Ньнгма Тертон см. Eva Dargyay, "The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet", Motilal Banarsidass, Delhi 1977. О Новых Бон Термах см. Karmay, "Treasury", ibid., pp.182-190.

32. О тибетском переводчике Вайрочане как Бонпо см. Samten Karmay, "The Great Perfection2, Brill, Leiden 1988, pp. 17-37, 216-223.

33. См. Samten G. Karmay, 2The Great Perfection: A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism", Brill, Leiden 1988. Также см. Eva Dargyay, "The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet", Motilal Banarsidass, Delhi 1977.

34. См. дискуссию в Reynolds, "The Golden Letters", op. cit., pp. 199-286.

35. Eva Dargyay, "The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet", Motilal Banarsidass, Delhi 1977. Ньингмапа класс Махайога Тантр разделён на Разделы Тантры (rgyud-sde), состоящие из восемнадцати Тантр, которые начинаются Гухьягарбха Тантрой (rgyud gsang-ba snying-po), и Раздел Садханы (grub-sde), состоящий из текстов практики этих восьми Херук.

36. См. перевод Man-ngag lta-ba'i phreng-ba в Samten Karmay, "The Great Perfection", op. cit., pp. 137-174.

37. Состояние уравновешенного созерцания (mnyam-bzhag, санскр. самахита) представляет собой кульминацию Тантрического процесса трансформации, известной как садхана (grub-thabs). Подобно тому, как процесс визуализации начинается с состояния пустоты или Шуньяты, порождая чистые формы божества и мандалы из первозданного состояния чистой потенциальности, так и в заключение практики трансформации визуализация божества и его священного пространства растворяется обратно в его источнике, состоянии Шуньяты. Растворение всех чистых форм, порожденных в процессе творения (bskyed-rim) садханы назад в пустоту не представляет, однако, подлинное разрушение или уничтожение в каком бы то ни было абсолютном смысле. Утверждать обратное означало бы ошибочную позицию нигилизма (chad-lta). Скорее, оно представляет возвращение проявленных форм обратно к их источнику, где они пребывают в своей полной потенциальности. Растворивши визуализацию еще раз, медитирующий какое-то время пребывает в Шуньяте или чистой непроявленной потенциальности, в том, что называется состоянием уравновешенного созерцания (mnyam-bzhag), из которого, последовательно, картины и звуки повседневной обычной жизни вновь появляются как после-медитационное состояние (rjes-thob). Санскритский термин "самахита" имеет родственный корень с более узнаваемым термином "самадхи", которые я перевожу на английский как созерцание (англ. "contemplation") с тем, чтобы установить различие с "медитацией" (sgom-pa, санскр.бхавана). С позиции Дзогчен, пребывание в состоянии созерцания уравнивается с пребыванием в Естественном Состоянии (gnas-lugs). Однако, в практике Тантры необходимо сперва пройти через сложный процесс визуализации и трансформации с тем, чтобы оказаться в состоянии созерцания, когда визуализация снова растворилась в Шуньяте. Этот процесс визуализации повторяет процесс творения, эволюцию и растворение всей проявленной вселенной. Но в контексте практики Дзогчена нет необходимости сперва трансформировать что-то в что-либо другое для того, чтобы найти себя в состоянии созерцания. Скорее, практикующий просто расслабляется и обнаруживает себя в созерцании в самом начале практики и остаётся в нём по её завершении, при помощи каких бы то ни было средств. Это представляет основную практику Дзогчен, по отношению к которой все Тантрические трансформации считаются вторичными. По этому вопросу см. также David Jackson, "Enlightenment by a Single Means: The Tibetan Controversies on the "Self-Sufficient White Remedy" (dkar po chig thub), Der Ostereichischen Akademie der Wissenschaften, Vienna 1994.

38. Существует много разногласий среди ученых по поводу местоположения Уддияны (o-rgyan). Туччи помещает её в долину Свот в Пакистане, основываясь на двух Тибетских текстах. См. Giuseppe Tucci, "Travels of Tibetan Pilgrimes in the Swat Valley", The Greater India Society, Calcutta 1940. Однако, существуют многочисленные свидетельства о том, что Уддияна была гораздо более обширным регионом, занимающим значительную часть Восточного Афганистана. См C.S. Upasak, "History of Buddhism in Afghanistan", Central Institute of Higher Tibetan Studies, Varanasi 1990.

39. О Gyer-spungs sNang-bzher Lod-po и его учениках см. Главу 3 и 4.

40. О происхождении Махаяны в Северо-Восточной Индии см. Etienne Lamotte, History of Indian Buddhism, Louvain 1988. Также о происхождении Дзогчен в том же регионе см. Samten G. Karmay, "A Discussion of the Doctrinal Position of the rDzogs-chen from the 10th to the 11th Centuries, in Journal Asiatique 1-2, Paris 1975, pp. 147-155; а также работу того же автора The Great Perfection: A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism, Brill, Leiden 1988.

41. О Гахьясамаджа Тантре см. Alex Wayman, The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esotericism, Samual Weiser, New York 1973, а также работу того же автора "The Yoga of the Guhyasamajatantra", Motilal Banarsidass, New Delhi 1977.

42. О происхождении Клачакра Тантры и Шамбалы см. Edwin Bernbaum, "The Way to Shambhala", Anchor/ Doubleday, New York 1980.

43. Лопон Тензин Намдак и другие ламы Бонпо, с которыми я говорил, отождествляют 'Ol-mo lung-ring с Шамбалой. О дискуссии о Шамбале в Тибетской традиции в целом, как в Буддизме, так и в Бонпо, см. Bernbaum, "The Way to Shambhala", op. cit.

44. Это предположение уже было выдвинуто Snellgrove в "Indo-Tibetan Buddhism", ibid.

45. См. C. Beckwith, "The Tibetan Empire in Central Asia", ibid.

46. Устная информация от Лопон Тензин Намдака. Лопон провёл два года в этом регионе, скрываясь от китайских коммунистов. Об этом регионе и его археологических находках, см John Vincent Bellezza, Divine Dyads: Ancent Civilization in Tibet, "Library of Tibetan Works and Archives", Dharamsala 1997. Также см. статью John Vincent Bellezza, "High Country Culture: A Civilization Flourished in the Himalayas before Buddhism Reached Tibet," Discovering Archaeology v.1 n.3, May-June 1999, pp. 78-83.

47. Snellgrove и Richardson, "A Cultural History of Tibet", ibid. Лопон Тензин Намдак утверждает, что этот монах Боддхисаттва не был знаменитым индийским буддистом — ученым Шантиракшита, который позднее стал аббатом монастыря Самье. См. перевод Bon ma nub-pa'i gtan-tshigs в части второй Главы Шесть. текст

48. О системе A-khrid и rMe'u-ston dGongs-mdzod ri-khrod chen-po, см. Per Kvaerne, "Bonpo Studies: The A-khrid System of Meditation," Part One: "The Transmission of the A-khrid System," in Kailash v. I, n. 1, pp. 19-50, Kathmandu 1973.

49. A-za bLo-gros rgyal-mtshan, 1198-1263.

50. Bru-chen rGyal-ba g.yung-drung, 1242-1209, составил руководство по практике A-khrid thun mtshams bco-lnga-pa, "Пятнадцать Сессий Практики A-khrid." Перевод большей части этого текста содержится в работе Per Kvaerne and Thubten Rikey, The Stages of A-khrid Meditation: Dzogchen Practice of the Bon Tradition, Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala 1996. Также по системе A-khrid в целом, см. Per Kvaerne, "Bonpo Studies: The A-khrid System of Meditation," Part One: "The Transmission of the A-khrid System," in Kailash v. I, n. 1, pp. 19-50, Part Two: "The Essential Teachings of the A-khrid System, in Kailash v. I, n. 4, pp. 248-332, Kathmandu 1973. Перевод жизнеописания этого мастера находится в Главе восьмой этой книги.

51. Shar-rdza bKra-shis rgyal-mtshan, 1859-1934. Шардза Ринпоче был реализованным практиком Дзогчен, который, в конце своей жизни проявил Радужное Тело. О тёмном ритрите согласно Шардза Ринпоче см. монографию John Myrdhin Reynolds, "The Instructions of Shardza Rinpoche for the Practice of Vision and the Dark Retreat", Bonpo Translation Project (privately printed), New York 1992.

52. О rDzogs-chen sems-sde, см. Reynolds, The Golden Letters, ibid., а также Namkhai Norbu, "The Crystal and the Way of Light: Sutra, Tantra, and Dzogchen", Arkana Penguin Books, London 1993.

53. sNya-chen Li-shu stag-rings считается современником короля Тибета Khri-srong lde'u-btsan и был активно вовлечён в укрытие Терм. См. Karmay, Treasury, ibid. On Li-shu stag-rings, а также Главу четвертую ниже. Текст rDzogs-chen yang-rtse'i klong-chen был перепечатан в Индии в 1973.